Gracia, un concepto central en la teología cristiana, se refiere a la concesión de la Salvación de Dios no en la moral de recompensa por el valor del ser humano, sino como un libre y inmerecidas regalo de amor. Este concepto se opone, por tanto, a cualquier idea de que la salvación se puede ganar por El esfuerzo humano, aparte de la ayuda de Dios.
El Antiguo Testamento contiene importantes temas relacionados con inmerecidas amor de Dios por su pueblo, Israel. El arquitecto jefe de la iglesia cristiana primitiva de la teología de la gracia, sin embargo, fue San Pablo; charis, la palabra griega que significa "gracia", es infrecuente en la no Pauline escritos del Nuevo Testamento. Para Pablo, la gracia significa el don de la salvación de Dios que libera del pecado y de los seres humanos libera de la muerte ", mediante la redención que es en Cristo Jesús" (Romanos 3:24). Deliberadamente Paul conjuntos de gracia, en contraste con todos los esfuerzos humanos por Lograr el favor de Dios.
En el posterior desarrollo de la teología de la gracia, dos opiniones han predominado. La primera, característica de la cristiandad medieval, y sigue en gran parte la teología católica, ha tratado de gracia como un poder divino que entra una persona y, en colaboración con el propio Voluntad, se le transforma en uno que ama a Dios y es amado por Dios. Esta gracia se transmite sobre todo, quizás exclusivamente, a través de los sacramentos de la iglesia (los "medios de gracia"), y que permite cierto margen de los méritos humanos, porque por una Que recibe la gracia debe también cooperar con ella en el proceso de transformación.
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Estas dos opiniones no son totalmente incompatibles. Ambos tratan de comprender las formas de unmerited amor de Dios para las personas y sus inmerecidas don de la salvación.
William S Babcock
Bibliografía
AC Clifford, la Expiación y la Justificación (1990); P Fransen, la Divina Gracia y el Hombre (1962); C Journet, El Significado de la Gracia (1960); D Liederbach, La Teología de la Gracia y la American Mind (1983); J Moffatt, Gracia en el Nuevo Testamento (1932); P Watson, The Concept of Grace (1959); WT Whitley, ed., La Doctrina de la Gracia (1932).
Como muchos otros términos familiar de la palabra "gracia" tiene una variedad de connotaciones y matices, que no es necesario enumerar aquí. A los efectos de este artículo su significado es el de la bendición inmerecidas libremente otorgado por Dios sobre el ser humano, un concepto que está en el centro no sólo de la teología cristiana, sino también de toda experiencia verdaderamente cristiana. Al examinar el tema de la gracia de una importante distinción debe mantenerse entre el común (general, universal) y de la gracia especial (de ahorro, la regeneración) de gracia, si la relación entre la gracia divina y la humana situación es que se entiende con razón.
Otro aspecto de la gracia común es evidente en el gobierno divino o el control de la sociedad humana. Es cierto que la sociedad humana se encuentra en un estado de pecado fallenness. Si no fuera por la restricción mano de Dios, de hecho, nuestro mundo sería mucho ya que han degenerado en un caos destructivo libre de iniquidad, en la que el orden social y la vida de la comunidad habría sido una imposibilidad. Que una medida de la interna, política, la armonía internacional y es disfrutada por la generalidad de la humanidad se debe a la invalidación de la bondad de Dios.
Pablo enseña que en realidad el gobierno civil con sus autoridades es ordenado por Dios y que se resisten a estas autoridades se resisten a la ordenanza de Dios. Incluso pide gobernantes seculares y magistrados ministros de Dios, ya que su preocupación es adecuada para mantener el orden y la decencia en la sociedad. La medida en que llevan la espada para el castigo de los infractores en los intereses de la justicia y la paz, el suyo es un Dios - dado autoridad. Y, significativamente, la situación de la que el apóstol se siente orgulloso de ser ciudadano es el pagano y, en ocasiones, la persecución estatal de la Roma imperial, en manos de cuyos gobernantes que se pondrá a la muerte. (Véase Rom. 13:1 ss.)
Se debe, además, a la gracia que el hombre conserva dentro de sí mismo una conciencia de la diferencia entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad, la justicia y la injusticia, y la conciencia de que él es responsable o responsables no sólo a sus semejantes, sino también y, en definitiva, A Dios, su Creador. El hombre, en definitiva, tiene una conciencia y está dotada de la dignidad de las actuales como un ser responsable. Es deber de amor a obedecer a Dios y para servir a sus compañeros. La conciencia es el centro dentro de cada persona, como un ser formado a imagen de Dios, no sólo el respeto de la libre y de respeto a los demás, sino de respeto a Dios.
Común a la gracia, entonces, tenemos que afortunadamente atributo de Dios continua atención por su creación, ya que proporciona a las necesidades de sus criaturas, restringe la sociedad humana de convertirse en algo intolerable e ingobernable, y hace posible que la humanidad, aunque caído, de vivir juntos Generalmente en una forma ordenada y cooperativa, para mostrar indulgencia recíproca, y junto a cultivar los aspectos científicos, culturales, económicas y de la civilización.
Todo es, pues, atribuir a la gracia de Dios, no sólo los cristianos, sino también la conversión de todo el curso de su ministerio y de peregrinación. Por razones de conveniencia, el tema de especial gracia ahora se desarrollarán de acuerdo con una serie de costumbres o aspectos teológicos jefes, como prevenient, eficaz, irresistible, y suficiente.
Prevenient gracia es la gracia que suceda primero. Precede a todos los humanos de decisión y esfuerzo. Gracia siempre significa que es Dios quien toma la iniciativa y supone la prioridad de la acción de Dios en nombre de los pecadores necesitados. Esa es la esencia de la gracia: no se inicia con nosotros, que se inicia con Dios, no es ganado o merecido por nosotros, que es libre y con amor a nosotros, que no tienen los recursos o deservings de los nuestros. "En esto es amor," Juan declara, "que no nos amó Dios, sino que él nos amó y envió a su Hijo para ser la expiación por nuestros pecados", en consecuencia, "amamos, porque él nos amó primero" (1 Juan 4 : 10, 19).
Dios, de hecho, mostró su amor por nosotros con anterioridad por la amabilidad de la prestación de este redención precisamente cuando no tenía amor por él: "Dios demuestra su amor por nosotros", dice Paul, "en que mientras estábamos aún pecadores Cristo murió por nosotros, ", De manera que" mientras estábamos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo "(Rom. 5:8, 10; cf. 2 Cor. 8:9). Dios tomó medidas, por otra parte, cuando estábamos indefensos (Rom. 5:6), sin ninguna capacidad de ayudarnos a nosotros mismos o para hacer cualquier contribución hacia nuestra salvación. El estado del pecador es uno de la muerte espiritual, es decir, de incapacidad total, y su única esperanza es el milagro del nuevo nacimiento desde arriba (Juan 3:3). Es por ello que el apóstol recuerda a los creyentes Ephesian que la salvación vino a ellos cuando estaban "muertos" en pecados, de los cuales no sigue sólo una conclusión, a saber, que es por la gracia que se salvaron.
Ambos ahora y por toda la eternidad los cristianos será en deuda con "las inconmensurables riquezas" de la gracia de Dios está representada en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús; para, Paul insiste, "por gracia sois salvos por medio de la fe, y ésta no es su Haciendo propio, pues es don de Dios, no por obras, para que ningún hombre debe jactarse "(Efesios 2:5 - 9). Pero para que el prevenience, o prioridad, de la gracia divina, todos los que se perderían.
Eficaz de gracia es que los efectos de gracia de la finalidad para la que se da. Es eficaz sólo porque es la gracia de Dios. Lo que se trata aquí es la doctrina de Dios: lo que Dios realiza propósitos y no puede o no llegar a nada de lo que no es Dios. La indefectibilidad de la gracia redentora se percibe no sólo en el giro de los pecadores de la oscuridad a la luz, sino también en la presentación de ellos a la consumación de la gloria eterna. "Todo lo que el Padre me da vendrán a mí", declaró a Jesús ", y lo que viene a mí no me echarán fuera, y esta es la voluntad del que me envió, que debo perder nada de todo lo que él Me ha dado, pero lo levantarás en el último día "(Juan 6:37, 39; cf. 17:2, 6, 9, 12, 24). No hay ningún poder en todo el universo que puede deshacer o frustrar la labor de la gracia especial de Dios: "Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen", dice el Buen Pastor ", y les doy la vida eterna , Y no perecerán jamás, y nadie podrá arrebatará de mi mano "(Juan 10:27 - 28).
Todos, como hemos visto, de principio a fin, se debe a la gracia de Dios Todopoderoso (2 Cor. 5:18, 21). El conjunto de nuestra redención es ya logrados y sellada en Cristo: "Para aquellos a los que (Dios) foreknew también predestinado a ser conformes a la imagen de su Hijo, y aquellos a quienes él también llamó predestinado, y aquellos a quienes él llamó también Justificada, y los que justificó también glorificados "(Rom. 8: 29 - 30). Que la gracia de Dios en Cristo Jesús es eficaz, que logra ahora y por siempre la redención ha sido diseñado para alcanzar, debería ser una fuente de la máxima confianza, fuerza, y la seguridad para el cristiano. El hecho de que "Dios está base firme, teniendo este sello:" El Señor sabe quienes son sus' "(2 Tim. 2:19) debería llenar él con garantía inquebrantable. Desde la gracia de la redención es la gracia de Dios, puede estar absolutamente seguro "que el que comenzó un buen trabajo en el que la llevará a la conclusión en el día de Cristo Jesús" (Phil. 1:6). Especial gracia de Dios nunca es en vano (1 Cor. 15:10).
Irresistible gracia es gracia que no puede ser rechazada. La concepción de la gracia especial de irresistibility está estrechamente vinculada a lo que se ha dicho más arriba acerca de la naturaleza de eficaz que la gracia. Como la obra de Dios siempre se consigue el efecto hacia la que está dirigido, de manera también que no puede ser resistida o empuje de lado. Sin duda es cierto que la mayoría de las personas ciegas lucha contra la gracia redentora de Dios en primer lugar, al igual que Saúl de Tarso luchó contra los aguijones de su conciencia (Hechos 26:14); posteriormente, sin embargo, entiende que Dios no sólo ha llamado Él a través de su gracia, pero además le habían fijado antes de que él nació (Gálatas 1:15), de hecho, que los que son de Cristo fueron escogidos en él antes de la fundación del mundo (Efesios 1:4).
Como creación fue irresistiblemente a cabo a través de todos los poderosos la palabra y la voluntad de Dios, así también la nueva creación en Cristo es irresistiblemente a cabo a través de la misma todos los poderosos palabra y voluntad. El creador de Dios es uno y el mismo Dios con el Redentor. Esto es lo que en efecto es la afirmación de Pablo cuando escribe: "Es el Dios que dijo: 'Deja que brille la luz de la oscuridad" (es decir, en creación; Gen 1:3 - 5), que ha brillado en nuestros corazones Dar a la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo (que es, en la nueva creación) "(2 Cor. 4:6). La regeneración de la obra de Dios en el corazón creer, de nuevo, precisamente porque es la obra de Dios, no puede más que oponerse a que se puede llegar a nada.
Suficiente gracia es la gracia que es suficiente para el ahorro del creyente aquí y ahora y en adelante a toda la eternidad. Al igual que con los otros aspectos de especial gracia, su suficiencia de los flujos de poder y de la infinita bondad de Dios. Los que se acercan a él a través de Cristo que se ahorra "total y completamente" (Hebreos 7:25, Phillips). La cruz es el único lugar del perdón y la reconciliación, y es totalmente así; de la sangre de Jesús derramada ahí para que limpia de todo pecado y de toda maldad (1 Juan 1:7, 9), y él es la propiciación no Sólo por nuestros pecados, sino también "por los pecados de todo el mundo" (1 Juan 2:2). Además, como nos enfrentamos a las pruebas y aflicciones de esta vida presente la gracia del Señor sigue siendo indefectiblemente suficiente para nosotros (2 Cor. 12:9). El ha prometido, "Yo nunca te fallan ni te desamparará". "Por lo tanto," como el autor de la Carta a los Hebreos señala, "podemos decir con confianza," El Señor es mi ayudante, no voy a tener miedo, lo que el hombre puede hacer para mí? "(Hebreos 13:5 -- 6; Ps. 118:6).
El hecho de que muchos de los que oyen la llamada del evangelio no responden a ella con el arrepentimiento y la fe, y siguen en su incredulidad, no implica que exista alguna insuficiencia expiatoria de Cristo en el sacrificio de sí mismo en la cruz. La culpa exclusiva de ellos, y ellos están condenados por su propia incredulidad (Juan 3:18. Es inadecuado hablar de la gracia divina en términos de cantidad, como si fuera suficiente sólo para aquellos a quienes Dios justifica, o como si Su suficiencia para superar estos límites significaría un desperdicio de la gracia y en esa medida una invalidación de Cristo de sí - que ofrece. La gracia de Dios es ilimitado. ¿Cómo podría ser de cualquier otra cosa, al ver que es la gracia de nuestro Señor Jesucristo, Dios mismo Encarnado? Por eso es todo - suficiente. No importa lo mucho que sacar de ella, el río de la gracia divina está siempre lleno de agua (Sl 65:9). Cuantitativa de los conceptos de Dios que la gracia salvadora universal de la oferta Evangelio irreal para los que la rechazan y dejarlos rechazar algo que ni siquiera existe para ellos a rechazar.
Y esto, a su vez, no deja ningún motivo de su condena como incrédulos (Juan 3:18 de nuevo). Más bíblica es la distinción que se ha propuesto entre la suficiencia y la eficiencia (o eficacia), de especial gracia (aunque sería absurdo imaginar que este disuelve el misterio de Dios amable trato con sus criaturas), según el cual esta es la gracia Suficiente para todos, pero eficientes (o eficaces) sólo para aquellos a quienes Dios justifica por la fe.
Es importante siempre recordar que la operación de la gracia de Dios es un profundo misterio que es mucho más allá de nuestra limitada comprensión humana. Dios no trata a los hombres como si fueran títeres con la mente o no de su propia voluntad. Nuestra dignidad humana como personas responsables en virtud de Dios nunca es violado o despreciado. ¿Cómo podría ser, ya que esto es en sí mismo la dignidad dada por Dios? Al mando de Cristo el evangelio de la gracia divina es proclamado libremente por todo el mundo (Hechos 1:8; Matt. 28,19). Los que a su vez lejos de lo que lo hagan de su propia elección y libre de pie condenado como amantes de la oscuridad más que la luz (Juan 3:19, 36). Los que afortunadamente recibirlo hacerlo en plena responsabilidad personal (Juan 1:12, 3:16), pero luego se dan todas las alabanzas a Dios, porque la totalidad de su redención es, en algunos forma maravillosa, debe totalmente a la gracia de Dios y No con respecto a sí mismos.
Frente a esta realidad maravillosa, pero misterioso, no podemos hacer más que exclamar, con Pablo: "O la profundidad de las riquezas y la sabiduría y el conocimiento de Dios! Unsearchable ¿Cómo son sus fallos y cómo inescrutables sus caminos! Por de él ya través de él Y para él son todas las cosas. Para él ser la gloria por los siglos. Amén "(Rom. 11:33, 36).
PE Hughes
(Diccionario Elwell Evangélica)
Bibliografía
CR Smith, La Doctrina Bíblica de la Gracia; J Moffatt, Grace en el NT; NP Williams, La Gracia de Dios; HH Esser, NIDNTT, II; H Conzelmann y Zimmerli W, TDNT, IX; E Jauncey, La Doctrina de la Gracia; TF Torrance, La Doctrina de la Gracia en la Apostólico Padres.
"Los medios de gracia" es una expresión no se utiliza en la Escritura, sino empleados (1) para designar a las instituciones ordenadas por Dios para ser los canales ordinarios de la gracia a las almas de los hombres. Se trata de la Palabra, Sacramentos, y de la Oración. (2.) Pero en el lenguaje popular la expresión se utiliza en un sentido más amplio para indicar los ejercicios en que nos comprometemos con el fin de obtener bendición espiritual; como escuchar el evangelio, la lectura de la Palabra, la meditación, el auto-examen, Christian conversación, Etc
(Diccionario Ilustrado Easton)
Los medios de la gracia, o la gracia de los medios de comunicación a través de la cual puede ser recibido, son diversas. El principal medio de la gracia es la de la Sagrada Escritura, de la que todo nuestro conocimiento de la fe cristiana se deriva y el principal propósito de que se va a comunicar a nosotros la gracia salvadora del Evangelio de Jesucristo (2 Tim. 3:15; Juan 20:31). Predicación, que es la proclamación de la dinámica de la verdad del evangelio, es decir, como la enseñanza y la práctica del mismo Cristo y sus apóstoles se presenta, un medio de la gracia de la mayor importancia (Lucas 24:47; Hechos 1:8; Rom. 1:16, 10:11 - 15; 1 Cor. 1:17 - 18, 23). Del mismo modo, la evangelización y el testimonio personal son los medios para llevar la gracia del Evangelio a los demás.
Si estos son esencialmente los medios de salvación, también hay medios de mantener o reforzar la gracia. La exposición de la Sagrada Escritura para la instrucción y edificación de los creyentes cristianos es uno de esos medios, como también es el estudio privado de la Biblia. Otra es la oración, en la que el cristiano comunas con Dios, la experiencia de su presencia, y se abre a sí mismo su propósito y su poder. Otra es compañerismo con otros cristianos en el culto y el testimonio. Y, sin embargo, otra es la participación en el sacramento de la fracción del pan que Cristo instituyó y mandó a sus seguidores a observar (Hechos 2:42).
Es de particular importancia que los medios de la gracia debe ser recibido con razón, y la razón de ser recibidos deben ser recibidos con fe y gratitud, de lo contrario, en vez de ser medios de gracia de que se conviertan en medio de condena. Así, el propósito de la venida de Cristo no es para juzgar, sino para salvar al mundo. La persona, sin embargo, en la incredulidad, que rechaza a Cristo y su enseñanza no es salvado sino juzgados por Cristo (Juan 12:47 - 48). El evangelio no sólo debe ser oída, sino que debe ser también cree (Juan 5:24; I Juan 5:13; Rom. 10:9 - 14).
Del mismo modo, el sacramento de la fracción del pan (conocida también como la Cena del Señor, Comunión, o la Eucaristía) fue instituido por Cristo como medio de la gracia, y es de hecho tales a todos los que afortunadamente recibimos con fe en el Salvador Que murió por los pecadores en la cruz. Estas personas realmente comer la carne de Cristo y beber su sangre (Juan 6:35, 52 - 58). Pero los que reciben en una forma indigna son "culpables de la profanación del cuerpo y la sangre del Señor", y para ellos el sacramento se convierte en un medio de condena, a fin de que, en la recepción, que comen y beben juicio sobre sí mismos (1 Cor . 11:27 - 29). En consecuencia, es erróneo imaginar que este sacramento, o para el caso, el bautismo, o la vista del evangelio, o la asistencia a la iglesia, es automáticamente un medio de la gracia que a cualquier parte de la misma, sin tener en cuenta su disposición de la fe O incredulidad, como si la mera recepción bastado para garantizar la difusión de la gracia.
Por eso, Pablo habla de los ministros del evangelio como, en su testimonio y en su sufrimiento, los que se extiende la fragancia del conocimiento de Cristo, fragancia, sin embargo, que a los que perecen a través de la incredulidad es la "fragancia de la muerte A la muerte ", mientras que a los que se salvan a través de la fe es" fragancia de la vida a la vida "(2 Cor. 2:14 - 16).
PE Hughes
(Diccionario Elwell Evangélica)
(Diccionario Ilustrado Easton)
Gracia (graciable, Charis), en general, es un don de Dios a las criaturas intelectual (los hombres, los ángeles) para su salvación eterna, si este último se promovió y obtenidos a través de actos benéficos o un estado de santidad. La salvación eterna consiste en gozo celestial resultante de la intuitivo conocimiento de la Santísima Trinidad, que a la que no cuenta con la gracia "inhabiteth luz inaccesible" (1 Timoteo 6:16). Cristiano de gracia es una idea fundamental de la religión cristiana, el pilar sobre el que, por un especial de ordenación de Dios, el majestuoso edificio de la cristiandad descansa en su totalidad. Entre las tres ideas fundamentales - el pecado, la redención, y la gracia - gracia desempeña la parte de los medios, indispensable Divinely y ordenado, a efecto de la redención del pecado a través de Cristo y llevar a los hombres a su destino eterno en el cielo.
Antes de que el Concilio de Trento, la Schoolmen rara vez utilizado el término graciable actualis, prefiriendo auxilium speciale, motio divina, y las denominaciones similares; ni formalmente distinguir real gracia de la gracia santificante. Pero, como consecuencia de las modernas controversias en cuanto a la gracia, se ha convertido en habitual y necesaria en la teología de establecer una distinción más clara entre la ayuda transitoria de actuar (real de gracia) y el permanente estado de gracia (gracia santificante). Por esta razón adoptamos esta distinción como nuestro principio de la división en nuestra exposición de la doctrina católica. En este artículo, vamos a tratar sólo de la gracia santificante. (Véase también ACTUAL GRACIA.)
Santifying gracia
Desde el fin y el objetivo de todos es la gracia eficaz dirigida a la producción de la gracia santificante en el que ya no existen, o para conservar y aumentar, en los que ya está presente, su excelencia, la dignidad, la importancia y convertirse inmediatamente aparente, y por la santidad La de hijo de Dios depende únicamente a la posesión de la gracia santificante, por tanto, es a menudo llamado simplemente gracia sin ningún tipo de adjetivo para acompañar como, por ejemplo, en las frases "a vivir en la gracia" o "al caer de la gracia".
Todas las cuestiones pertinentes grupo en torno a tres puntos de vista desde el cual el sujeto puede ser considerado:
I. La preparación de la gracia santificante, o el proceso de justificación.
II. La naturaleza de la gracia santificante.
III. Las características de la gracia santificante.
I. JUSTIFICACIÓN: la preparación de la gracia santificante
(Para un exhaustivo tratamiento de la justificación, consulte el artículo JUSTIFICACIÓN). La palabra justificación (justificatio, desde justum facere) deriva su nombre de la justicia (justitia), en la que no es simplemente significa la virtud cardinal en el sentido de una contant propósito de respetar los derechos de los demás (suum cuique), y éste no es el término Adoptadas en el concepto de todas aquellas virtudes que hacen de la ley moral, sino que connota, en especial, toda la relación interior del hombre a Dios como a su fin sobrenatural. Cada adulto alma manchada con el pecado original, ya sea con o real de pecado mortal (los niños son, por supuesto, que haya), con el fin de llegar al estado de justificación, pasan a través de un corto o largo proceso de justificación, que puede compararse con el desarrollo gradual Del niño en el útero materno. Este desarrollo alcanza su plenitud en el nacimiento del niño, acompañado por la angustia y el sufrimiento con el que este nacimiento es, invariablemente, la asistencia a clases, nuestro renacimiento en Dios es igualmente precedido de gran sufrimiento espiritual de temor y de contrición.
En el proceso de justificación hay que distinguir dos períodos: en primer lugar, los actos preparatorios o disposiciones (fe, el temor, la esperanza, etc), luego el último, el momento decisivo de la transformación del pecador del estado de pecado a la de la justificación O de la gracia santificante, que puede ser llamado la justificación activa (actus justificationis) con este el verdadero proceso llegue a su fin, y el estado habitual de la santidad y de hijo de Dios comienza. Tocar estos dos períodos ha existido, y todavía existe, en parte, un gran conflicto de opinión entre el catolicismo y el protestantismo.
Este conflicto se puede reducir a cuatro las diferencias de la enseñanza. En una fe que justifiquen la Iglesia entiende cualitativamente la teórica fe en las verdades de la Revelación, y exige por encima de esta fe otros actos de preparación para la justificación. El protestantismo, por otro lado, reduce el proceso de la justificación de la fe simplemente una fiduciaria, y sostiene que esta fe, incluso exclusiva de las buenas obras, es todo-suficiente para la justificación, por la que se gran estrés a la declaración escritural sola fides justificat. La Iglesia enseña que la justificación consiste en un real obliteración del pecado y un interior santificación. El protestantismo, por otro lado, hace del perdón de los pecados sólo una ocultación de la misma, por así decirlo, y de la santificación de declaración forense de la justificación, o una externa de imputación de la justicia de Cristo. En la presentación del proceso de justificación, se nota en todas partes esta cuádruple conflicto confesional.
A. La fiduciaria fe de los protestantes
El Concilio de Trento (Sess. VI, cap. Vi, y puede. Xii) los decretos que no fiduciaria la fe, sino un verdadero acto de fe mental, que consiste en una firme creencia en todas las verdades reveladas constituye la justificación de la fe y la "Principio, fundamento, y la fuente" (loc. cit., Cap. Viii) de la justificación. ¿Qué hizo con los reformadores Lutero entendemos por fe fiduciaria? Ellos no entienden lo que la primera deposición o fundamentales o preparación de la justificación (activa), sino que se limita a captar lo espiritual (instrumentum) con el que aprovechar y sentar celebrar externa de la justicia de Cristo y con él, como con un manto de gracia, Cubrir nuestros pecados (que todavía siguen existiendo interiormente) en la infalible, ciertas creencias (fiducia) que Dios, por la causa de Cristo, ya no celebrar nuestro pecado contra nosotros. La presente, la sede de justificar la fe es transferido de la inteligencia a la voluntad, y la fe en sí, en la medida de lo que aún permanece en el intelecto, se convierte en una cierta creencia en la propia justificación. La principal pregunta es: "¿Es esta concepción bíblica?" Murray (De gratia, disp. X, n. 18, Dublín, 1877) se afirma que en sus estadísticas de la palabra fides (pistis) se produce ochenta veces en la epístola a los Romanos y en los Evangelios sinópticos, y en sólo seis de ellos pueden Que se interpretarán en el sentido de fiducia. Pero ni aquí ni en ninguna otra parte se hace cada vez significa la convicción de, o de creencias, la propia justificación, o la fe luterana fiduciaria. Incluso en el texto principal (Romanos 4:5), que justifican la fe de St. Paul es idéntica a la mental acto de fe o creencia en la verdad divina; de Abraham no fue justificado por la fe en su propia justificación, pero por la fe en la verdad De la Divina promesa de que él sería el "padre de muchas naciones" (cf. Romanos 4:9 sqq.). En estricta consonancia con Pauline esta es la enseñanza que la justificación de la fe, que debemos profesar "con el corazón y la boca", es idéntica a la mental acto de fe en la Resurrección de Cristo, el dogma central del cristianismo (Romanos 10:9 Sq), y que el mínimo necesario para justificar expresamente figura en los dos dogmas: la existencia de Dios, y la doctrina de la recompensa eterna (Hebreos 11:6).
El mismo Redentor hizo creencia en la enseñanza del evangelio una condición necesaria para la salvación, cuando solemnemente mandó a los Apóstoles a predicar el Evangelio a todo el mundo (Marcos 16:15). San Juan Evangelista declara su Evangelio que se ha escrito con el propósito de la creencia en la emocionante Sonship divina de Cristo, y enlaces a esta fe la posesión de la vida eterna (Juan 20:31). Tal fue la cuenta de la Chritian Iglesia desde el principio. Por no hablar de los testimonios de los Padres (cf. Bellarmine, De justific., I, 9), Santa Fulgentius, discípulo de San Agustín, en su precioso libro, "De vera fide ad Petrum", no entiende por Verdadera fe, una fe fiduciaria, pero en la firme convicción de todas las verdades contenidas en los Apóstoles' Creed, y esta fe que él llama la "Fundación de todas las cosas buenas", y el "Inicio de la salvación humana" (loc. cit., Prolog .). La práctica de la Iglesia en las primeras edades, como lo demuestra la antigua costumbre, que se remonta a tiempos Apostólica, de brindar a los catecúmenos (katechoumenoi de katechein, oral instruere) a la instrucción verbal de los artículos de la fe y de la dirección de ellos, en breve Antes del bautismo, de hacer una recitación pública de los Apóstoles' Creed, refuerza este punto de vista. Después de esto se les pidió no fiduciales pero fideles, en contra-distinción a los infieles y haeretici (de aireisthai, para seleccionar, para proceder eclectically), que rechazó el Apocalipsis en su totalidad o en parte. En respuesta a la cuestión teológica: ¿Cuántas verdades de la fe se debe ir expresamente (fide explicita) creen bajo mando (requieren praecepti)? Decir que los teólogos católicos deben ordinario expresamente conocer y creo que el más importante de los dogmas y las verdades de la ley moral, por ejemplo, los Apóstoles' Credo, el Decálogo, los seis preceptos de la Iglesia, los Siete Sacramentos, el Padre Nuestro. Mayor cosas son, por supuesto, se esperan de la educación, especialmente de los catequistas, confesores, predicadores tanto a estos el estudio de la teología corresponde como una obligación. Si la cuestión se someta: ¿En cuántas verdades como medio (necesario medii) debe creer para ser salvo? Muchos catequistas respuesta Seis cosas: la existencia de Dios; una eterna recompensa, la Trinidad, la Encarnación, la inmortalidad del alma, la necesidad de Gracia. Pero de acuerdo a St. Paul (Hebreos 11:6) sólo podemos estar seguros de la necesidad de los dos primeros dogmas, mientras que la creencia en la Trinidad y la Encarnación, por supuesto no podía ser exigido a priori-judaísmo cristiano o de Paganismo. Entonces, también, la creencia en la Trinidad puede ser implícitamente incluido en el dogma de la existencia de Dios, y la fe en la Encarnación en el dogma de la Divina Providencia, como la inmortalidad del alma está implícitamente incluido en el dogma de una eterna recompensa. Sin embargo, no se plantea para cualquier bautizados en el nombre de la Santísima Trinidad, y de este modo entrar en la Iglesia de Cristo, la necesidad de hacer un acto de fe explícita (fides explicita). Esta necesidad (necessitas medii) surge per accidens, y sólo se suspende por un Divino dispention en casos de extrema necesidad, cuando tal acto de fe es ya sea física o moralmente imposible, como en el caso de los paganos o de morir en un estado de Inconsciencia. Para más sobre este asunto véase el punto Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4 ª ed., II, 488 sqq. (Paderborn, 1909).
B. El "Sola Fides" Doctrina de los protestantes
El Concilio de Trento (Sess. VI, can. Ix) los decretos que, más allá de la fe que oficialmente mora en el intelecto, otros actos de predisposición, que se deriva de la voluntad, como el temor, la esperanza, el amor, contrición, y la buena resolución (Loc. cit., Cap. Vi), son necesarios para la recepción de la gracia de la justificación. Esta definición fue formulada por el consejo como contra el segundo error fundamental del protestantismo, a saber, que "justifica por sí solo la fe" (sola fides justificat). Martin Luther permanece como el iniciador de la doctrina de la justificación por la fe sola, de que espera que de esta manera él podría ser capaz de calmar su propia conciencia, que estaba en un estado de gran perturbación, y, en consecuencia, se refugió detrás de la afirmación de que La necesidad de las buenas obras más allá de la mera fe era en total un pharisaical suposición. Manifiestamente esto no contar con él para la paz y la comodidad de la que había de esperar, y, al menos, que no contribuye a la convicción de su mente, por muchas veces, en un espíritu de la honradez y la buena naturaleza pura, que aplaudió las buenas obras, pero sólo les reconoce Concomitantes como sea necesario, no tan eficientes disposiciones, de la justificación. Este fue también el tenor de la interpretación de Calvino (Instituto, III, 11, 19). Lutero se sorprendió al encontrar a sí mismo por su doctrina sin precedentes en contradicción directa con la Biblia, por lo tanto, rechazó la epístola de Santiago como "una de paja" y en el texto de St. Paul a los Romanos (3:28) que con valentía Insertará la palabra solo. Esta falsificación de la Biblia no fue hecho en el espíritu de la enseñanza del Apóstol, en ninguna parte de St. Paul enseñar que la fe sola (sin fines de lucro) traerá la justificación, a pesar de que deben aceptar como también Pauline el texto dado en un contexto diferente , Que por sí solo justifica la fe sobrenatural, pero las obras infructuosas de la Ley judía no.
En esta declaración St. Paul hace hincapié en el hecho de que la gracia es puramente gratuita, que no se limita a las buenas obras naturales puede merecer la gracia, pero él no dice que no otros actos en su naturaleza y objeto predisponentes son necesarias para la justificación más allá de la necesaria fe . Cualquier otro tipo de construcción de lo anterior sería el paso violento e incorrecto. Si Lutero interpretación se permitió a ponerse de pie, luego St. Paul entraría en contradicción directa no sólo con St James (ii, 24 sqq.), Sino también con él mismo, para, con excepción de San Juan, el apóstol favorito, que es el Más abierta de todos los apóstoles al proclamar la necesidad y la excelencia de la caridad sobre la fe en la cuestión de la justificación (cf. 1 Corintios 13:1 sqq.). Cuando la fe no se justifica por sí sola fe, pero la fe y el hecho repuesto por la caridad (cf. Gálatas 5:6, "fides, quae per caritatem operatur"). En el lenguaje painest el apóstol Santiago dice: "ex operibus justificatur homo, et ex fide no solamente" (Santiago 2:2), y aquí, por las obras, no entiende el pagano buenas obras a la que St. Paul Se refiere, en la epístola a los romanos, o de la obra realizada en cumplimiento de la Ley judía, pero la de las obras de salvación posible gracias a la operación sobrenatural de la gracia, que fue reconocida por San Agustín (lib. LXXXIII, Q. lxxvi n . 2). De conformidad con esta interpretación, y con esto sólo es el tenor de la doctrina de la Escritura, es decir, que más allá de la fe de otros actos necesarios para la justificación, como el temor (Ecclus., i, 28), y la esperanza (Romanos 8:24 ), La caridad (Lucas 7:47), la penitencia con la contrición (Lucas 13:3, Hechos 2:38, 3:19), la limosna (Dan., iv, 24; Tob., Xii, 9). Sin la caridad y las obras de caridad, la fe está muerta. Fe recibe sólo de la vida ya través de la caridad (Santiago 2:2). Sólo muertos a la fe (fides informis) es la doctrina aplicada: "La fe no justifica por sí sola". Por otro lado, la fe informada por la caridad (fides formato) tiene el poder de justificación. San Agustín (De Trinit., XV, 18) expone claramente lo expresa así: "Sine caritate quippe fides esse potest quidem, sed et prodesse no". Por lo tanto, vemos que desde el principio la Iglesia ha enseñado que no sólo la fe, sino que una sincera conversión del corazón producidos por la caridad y contrición es también necesaria para la justificación - testigo el método ordinario de administrar el bautismo y la disciplina de la penitencia en los primeros Iglesia.
El Concilio de Trento (Sess. VI, cap. Viii) tiene, a la luz de la Revelación, asignado a la fe el único estado correcto en el proceso de justificación, en la medida en que el consejo, por lo que se declara el "comienzo, la fundación , Y la raíz ", ha colocado a la fe en el frente en todo el proceso. La fe es el comienzo de la salvación, porque nadie puede ser convertido a Dios a menos que lo reconocen como su fin sobrenatural y objetivo, sólo como un marinero sin un objetivo y sin una brújula aimlessly pasea sobre el mar a merced del viento y las olas. La fe no es sólo el acto iniciático de la justificación, pero la fundación, además, porque en ella todos los demás actos que predisponen a descansar con seguridad, no en la regularidad geométrica o inertes como las piedras de un edificio resto a una fundación, pero orgánicamente y llena de vida Como a las ramas y flores de primavera de una raíz o tallo. Por lo tanto, se preserva a la fe católica en el sistema de sus fundamentales y la coordinación de importancia en la cuestión de la justificación. Un magistral, descripción psicológica de todo el proceso de justificación, que incluso de anuncios. Harnack estilos "una magnífica obra de arte", se encuentra en la famosa tapa. Vi ", Disponuntur" (Denzinger, n. 798). De acuerdo con este proceso de la justificación sigue un orden progresivo en cuatro etapas: de la fe al miedo, del miedo a la esperanza, de esperanza a la caridad incipiente, de la caridad a la incipiente contrición con propósito de enmienda. Si la contrición sea perfecta (contritio perfecta caritate), y luego activa la justificación de resultados, es decir, el alma se puso de inmediato en el estado de gracia, incluso antes de la recepción del sacramento del bautismo o la penitencia, aunque no sin el deseo de que el sacramento ( Votum sacramenti). Si, por el contrario, sólo se la contrición imperfecta (attritio), la gracia santificante sólo puede ser impartida por la recepción del sacramento (cf. Trent, Sess. VI, cc. Iv y xiv). El Concilio de Trento no tiene la intención, sin embargo, de hacer que la secuencia de las distintas fases en el proceso de justificación, dada más arriba, inflexible, ni de hacer de cualquiera de las etapas indispensables. Desde una verdadera conversión es inconcebible sin la fe y la contrición, la fe, naturalmente, el lugar al inicio y contrición al final del proceso. En casos excepcionales, sin embargo, por ejemplo, en las conversiones de repente, es muy posible que el pecador se superponen a las etapas que intervienen entre la fe y la caridad, en cuyo caso el miedo, la esperanza, y la contrición son prácticamente incluido en la caridad.
La "justificación por la fe sola" teoría de Lutero era de estilo en el artículo de la permanente y la caída de la iglesia (articulus stantis et cadentis Ecclesiae), y por sus seguidores fue considerado como el principio material del protestantismo, así como la suficiencia de la Biblia sin tradición Se consideró su principio formal. Estos dos principios son no-bíblica y no son aceptadas en cualquier lugar hoy en la gravedad de sus originales, salvo sólo en el círculo muy pequeño de los luteranos ortodoxos.
La Iglesia Luterana ha de Escandinavia, según el teólogo sueco-Tonningh Krogh, experimentó una reforma silenciosa que en el lapso de varios siglos la ha llevado poco a poco de nuevo a la Católica vista de la justificación, que se pueden ver por sí solo el apoyo de la Revelación cristiana y Experiencia (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie", 361 sqq., Munich, 1867; Möhler, "Symbolik", 16, Mainz, 1890; "Realencyk. Pieles prot. Theol.", Sv "Rechtfertigung").
C. La teoría protestante de la no imputación
Avergonzado por la fatal idea de que el pecado original forjado en el hombre una absoluta destrucción extender incluso a la aniquilación de todo la libertad de elección moral, y que sigue su existencia incluso en el pecado como hombre justo a la sombra de un ineradicable concupiscencia, y Martin Luther Calvino enseñó muy lógico que un pecador es justificado por la fe fiduciaria, de tal manera, sin embargo, que el pecado no es absolutamente eliminado o desaparecido, sino que simplemente encubierto o no en contra del pecador. De acuerdo con la enseñanza de la Iglesia Católica, sin embargo, en activo justificación real y verdadero perdón de los pecados se lleva a cabo a fin de que el pecado es realmente eliminado del alma, no sólo del pecado original por el bautismo, sino también pecado mortal por el sacramento de la penitencia ( Trent, Sess. V, puede. V; Sess. VI, cap. Xiv; Sess. XIV, cap. Ii). Este punto de vista es totalmente en consonancia con la enseñanza de la Sagrada Escritura, para la expresión bíblica: "secante" que se aplica al pecado (Salmos 1:3; Isaías 43:25, 44:22, Hechos 3:19), "agotador" ( Hebreos 9:28), "quitar" [2 Samuel 12:13, 1 Crónicas 21:8; Mich, vii, 18; Ps. X (Hebreos), 15; cii, 12], no puede conciliarse con la idea de un mero encubrimiento del pecado, que se supone que debe continuar su existencia en una forma encubierta. Otras expresiones bíblicas son tan irreconciliables con esta idea luterana, por ejemplo, la expresión de la "depuración" y "lavado de lejos" el fango del pecado (Salmo 1:4, 9; Isaías 1:18; Ezequiel 36:25; 1 Corintios 6:11; Apocalipsis 1:5), que de entrada "de la muerte a la vida" (Col ii., 13, 1 Juan 3:14), la eliminación de la oscuridad a la luz (Efesios 5:9). Especialmente estas últimas expresiones son significativas, debido a que caracterizan a la justificación como un movimiento de una cosa a otra que está directamente en contra o en contra de la cosa de la que el movimiento se hizo. Los opuestos, blanco y negro, noche y día, la oscuridad y la luz, la vida y la muerte, tienen esta peculiaridad, que la presencia de uno de los medios para la extinción de su contrario. Así como el sol disipa todas las tinieblas, también lo hace el advenimiento de la gracia que justifica coche pecado, que desde que deje de tener una existencia por lo menos en el orden ético de las cosas, aunque en el conocimiento de Dios se puede tener un tipo de sombra Existencia como algo que una vez fue, pero ha dejado de ser. Se hace inteligible, por lo tanto, que en lo que se justifica, aunque concupiscencia siguen siendo, no hay "ninguna condenación" (Romanos 8:50), y por qué, de acuerdo con James (i, 14 sqq.), La concupiscencia, como tal, es realmente no Pecado, y es evidente que St. Paul (Romanos 7:17) es sólo figurativamente hablando cuando él llama concupiscencia pecado, debido a que los manantiales del pecado y el pecado lleva en su tren. Cuando en la Biblia las expresiones "encubrimiento" y "no imputación de" pecado ocurrir, como por ejemplo en Ps. Xxxi, 1 sq, deben ser interpretadas de acuerdo con las perfecciones divinas, porque es repugnante que Dios debe declarar cualquier libre de pecado a las que el pecado es en realidad todavía cleaving. Es uno de los atributos de Dios, siempre en apoyo de su declaración; si Él cubre el pecado y no imputar, esto sólo puede efectuarse por una absoluta extinción o secante de los pecados. La tradición siempre ha enseñado también este punto de vista de la remisión de los pecados. (1905)
D. La teoría de la imputación protestante
Calvin descansado su teoría con el negativo momento, la celebración de la justificación que termina con la simple perdón de los pecados, en el sentido de no imputar el pecado, pero otros reformadores (Lutero y Melanchthon) exigió un momento positivo y, en relación con la naturaleza de la que existe Fue un desacuerdo muy pronunciadas. En el momento de Osiander (1552) hubo de catorce a veinte opiniones sobre el asunto, cada uno diferente de todos los otros, pero que tuvo algo en común que todos negaron el interior inherente a la santidad y la justificación de la idea de la Católica Proceso. Entre los adherentes de la Confesión de Augsburgo después de la vista era más bien de aceptación general: La persona que se apodera de justificarse por medio de la fe fiduciaria el exterior la justicia de Cristo, y con ella cubre sus pecados, lo que se imputa la justicia exterior a él como si fuera El suyo, y que está ante Dios como hacia el exterior con una justificación, pero en su interior sigue siendo el mismo pecador como de los antiguos. Esta exterior, de la justificación forense declaración fue recibida con gran éxito por el frenesí, las masas de fanáticos de la época, y se le dio amplia y ruidosa expresión en el grito: "Justitia Christi extra nn".
La idea católica sostiene que la causa de la justificación formal no consiste en un exterior de imputación de la justicia de Cristo, sino en una verdadera, santificación interior efectuado por la gracia, que abunda en el alma y le hace permanentemente santa ante Dios (cf. Trent , Sess. VI, cap. Vii; puede. Xi). A pesar de que el pecador es justificado por la justicia de Cristo, en la medida en que el Redentor le ha merecido la gracia de la justificación (causa meritoria), sin embargo, él es formalmente justificados y santificados por su propio personal de la justicia y la santidad (causa formalis), como Un filósofo por su propia inherente de aprendizaje se convierte en un erudito, no obstante, por cualquier imputación exterior de la sabiduría de Dios (Trento, Sess. VI, can. X). Para esta idea inherente de la santidad que los teólogos llamamos gracia santificante estamos en condiciones de seguridad realizadas por las palabras del Santo Escrito.
Para demostrar esta observación es posible que la palabra justificare (Gr. dikaioun) en la Biblia pueden tener un cuádruple sentido:
La declaración forense de la justicia por un tribunal o corte (cf. Isaías 5:23; Proverbios 17:15).
El interior de crecimiento en la santidad (Apocalipsis 22:11).
Como sustantivo, justificatio, la ley externa (Salmo 108:8, y en otros lugares).
El interior, inmanente santificación del pecador.
Sólo esta última puede ser el sentido de la intención que hay mención de pasar a una nueva vida (Efesios 2:5, Colosenses 2:13, 1 Juan 3:14); renovación en el espíritu (Efesios 4:23 sq); sobrenatural a semejanza Dios (Romanos 8:29, 2 Corintios 3:18; 2 Pedro 1:4) una nueva creación (2 Corintios 5:17; Gálatas 6:15); renacimiento en Dios (Juan 3:5; Tito 3:5; James 1:18), etc, de todas las designaciones que no sólo implica una anulación del pecado, pero así como expresar un estado permanente de la santidad. Todos estos términos no expresan una ayuda a la acción, sino más bien una forma de ser, y esto aparece también en el hecho de que la gracia de la justificación se describe como "vertida en nuestros corazones" (Romanos 5:5); " El espíritu de adopción de hijos "de Dios (Romanos 8:15), como" el espíritu, nacido del espíritu "(Juan 3:6); hacer nosotros" conforme a la imagen del Hijo "(Romanos 8:28) ; Como una participación en la naturaleza divina (2 Pedro 1:4); respetuosos de la semilla en nosotros (1 Juan 3:9), y así sucesivamente. En lo que respecta a la tradición de la Iglesia, incluso Harnack admite que San Agustín reproduce fielmente la enseñanza de St. Paul. De ahí que el Concilio de Trento necesidad de no volver a St. Paul, pero sólo en San Agustín, con el fin de demostrar que la teoría de la imputación protestante es a la vez contra el St. Paul y San Agustín.
Además, esta teoría debe desestimarse por no estar de acuerdo con la razón. Porque en un hombre que es a la vez pecador y justo, la mitad santo y mitad impía, no podemos reconocer una obra maestra de la omnipotencia de Dios, pero sólo una caricatura miserable, la deformidad de los que se ha exagerado tanto más violentos por la introducción de la justicia De Cristo. Las lógicas consecuencias que se deriven de este sistema, y que se han deducido por los reformadores sí, en efecto, son terribles para los católicos. De lo que resultaría que, desde la justicia de Cristo es siempre y nunca la misma, toda persona justificada, de la persona ordinaria diaria a la Virgen, la Madre de Dios, que poseen precisamente la misma justificación y habría, en el grado y tipo , La misma santidad y justicia. Esta deducción fue expresamente formulada por Lutero. ¿Puede cualquier hombre en su sano juicio acepta o no? Si esto es así, entonces la justificación de los niños por el bautismo es imposible, que, al no haber llegado a la edad de la razón, no pueden tener la fiduciaria fe con que se debe aprovechar la justicia de Cristo de encubrir su pecado original. Muy lógico, por lo tanto, los anabaptistas, menonitas, bautistas y rechazar la validez del bautismo infantil. Por lo mismo seguimiento que la justificación por la fe adquirida por sí sola podría ser incautados sólo por la infidelidad, una consecuencia más terrible que Lutero (De Wette, II, 37) vestidos de las siguientes palabras, a pesar de que difícilmente podría haber significado en serio: "Pecca fortiter Et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra ". Afortunadamente esta lógica inexorable cae impotente contra la decencia y las buenas costumbres de los luteranos de nuestro tiempo, y es, por lo tanto, ahora inofensivo, aunque no lo era en el momento de la de los Campesinos en la Guerra de Reforma.
El Concilio de Trento (Sess. VI, cap. Vii) define que la inherente a la justicia no es sólo la causa de la justificación formal, pero también la única causa formal (formalis unica causa), lo que se hizo en contra de la enseñanza de los herejes Reformador Bucer (d. 1551), quien sostuvo que el inherente a la justicia debe ser completada por el imputado la justicia de Cristo. Otro objetivo de este decreto es, para comprobar el teólogo católico Albert Pighius y otros, que parece dudar de que el interior de la justicia podría ser suficiente para justificar sin ser complementado por otro favor de Dios (Dei favor externus) (cf. Pallavacini, Hist. Conc. Trident., VIII, 11, 12). Este decreto fue bien fundada, de la naturaleza y el funcionamiento de la justificación están determinados por la infusión de la gracia santificante. En otras palabras, sin ayuda de otros factores, la gracia santificante en sí misma posee el poder a efecto de la destrucción del pecado y la santificación del interior del alma, que deberá justificarse. Por desde el pecado y la gracia son diametralmente opuestos entre sí, la mera aparición de la gracia es suficiente para conducir fuera pecado, la gracia y, por lo tanto, en las operaciones de su positivo, de inmediato trae santidad, el parentesco de Dios, y una renovación del espíritu, etc De ello se deduce que, en el presente proceso de justificación, la remisión del pecado, tanto original y mortal, está vinculada a la infusión de la gracia santificante como una condición sine qua non, y, por tanto, la remisión de pecado sin una simultánea interior santificación es teológicamente Imposible. En cuanto a la interesante controversia acerca de si la incompatibilidad de la gracia y el pecado se basa en simplemente moral, o física, o metafísica contrariety, se refieren a Pohle ( "Lehrbuch der Dogmatik", II, 511 sqq., Paderborn, 1909); Scheeben ( "Die Myst. Des Christentums ", 543 sqq., Freiburg, 1898).
II. La naturaleza de la gracia santificante
La verdadera naturaleza de la gracia santificante, es decir, por razón de su invisibilidad directa, indirecta en el misterio, de modo que podamos aprender mejor su naturaleza por un estudio de sus operaciones formales en el alma que por un estudio de la gracia misma. Indisolublemente ligado a la naturaleza de esta gracia y para su oficial de operaciones son otras manifestaciones de la gracia que son no relacionada a cualquier necesidad intrínseca sino a la bondad de Dios, en consecuencia, tres cuestiones que es preciso examinar:
(A) La naturaleza interna de la gracia santificante.
(B) Sus operaciones formales.
(C) Su séquito sobrenatural.
A. La naturaleza interna
1. Como hemos visto que la gracia santificante designa una gracia de la producción de una condición permanente, se deduce que no debe confundirse con una gracia real ni con una serie de las gracias reales, como algunos ante-tridentino teólogos parecen haber llevado a cabo. Esta opinión se ve confirmada por el hecho de que la gracia impartida a los niños en el bautismo no difiere esencialmente de la gracia santificante que se da a los adultos, una opinión que no se consideró como totalmente determinadas bajo el Papa Inocencio III (1201), se considera que tiene un alto Grado de probabilidad por el Papa Clemente V (1311), y se definió como ciertos por el Concilio de Trento (Sess. V, puede. Iii-v). Bautizó a los bebés no se puede justificar por el uso de la gracia real, pero sólo por una gracia o de los efectos que produce una cierta condición en el receptor. Es gracia de la condición o estado, como Peter Lombard (Sent., I, dist. Xvii, 18), que tuvo lugar, idéntico con el Espíritu Santo, a quien podemos llamar a la permanente, uncreated gracia (gratia increata)? Es absolutamente imposible. Para la persona del Espíritu Santo no puede ser derramado en nuestros corazones (Romanos 5:5), ni cleave al alma como inherente a la justicia (Trent, sexo. VI, can. Xi), ni puede ser aumentado por las buenas Obras (loc. cit., Puede. Xxiv), y todo esto es aparte del hecho de que la gracia que justifica en Santo Escrito está expresamente llamarse un "don [o la gracia] del Espíritu Santo" (Hechos 2:38, 10: 45), y como respetuosos de la semilla de Dios (1 Juan 3:9). De ello se deduce que la gracia debe ser tan distinto del Espíritu Santo como regalo de la obra y el sembrador de la semilla; en consecuencia, el Espíritu Santo es nuestra santidad, y no por la santidad de la que él mismo es santo, sino por que La santidad por la que Él nos hace santos. No es, por tanto, la causa formalis, sino que se limita a la causa efficiens, de nuestra santidad.
Además, la gracia santificante como una realidad activa, y no una mera relación externa, debe ser filosóficamente cada una de estas sustancias o accidente. Ahora, la certeza no es una sustancia que existe por sí mismo, o de separación del alma, por lo tanto, se trata de un accidente físico inherentes en el alma, de modo que el alma se convierte en el tema en el que inheres gracia, pero ese accidente se encuentra en la metafísica llamada Calidad (qualitas, poiotes), por lo tanto, la gracia santificante puede ser filosóficamente llamarse un "permanente, la calidad sobrenatural del alma", o, según el Catecismo Romano (p. II, cap. Ii, de bap., N. 50) dice "divina Qualitas en inhaerens anima ".
2. La gracia santificante no puede llamarse un hábito (habitus) con la misma precisión como se le llama calidad. Metaphysicians enumerar cuatro tipos de calidad:
Hábito y disposición;
Poder y falta de poder;
Passible pasión y calidad, por ejemplo, a la vista, pálido con ira;
Forma y figura (cf. Aristóteles, Categ. VI).
Manifiestamente la gracia santificante debe ser colocado en la primera de esas cuatro clases, a saber, el hábito o disposición, pero como disposiciones son cosas efímeras, y el hábito tiene una permanencia teólogos convienen en que la gracia santificante es, sin duda, un hábito, de ahí su nombre: Gracia habitual (gratia habitualis ). Habitus se subdivide en habitus entitativus y habitus operativus. Un habitus entitativus es una cualidad o condición añadido a una sustancia o condición por la cual la calidad de la sustancia se encuentra permanentemente buenas o malas, por ejemplo: enfermedad o la salud, la belleza, la deformidad, etc Habitus operativus es una disposición a la producción de determinadas operaciones o actos , Por ejemplo, la moderación o la extravagancia, lo que se llama hábito o vicio ni virtud del mismo modo que el alma se inclina por lo tanto a un bien moral o a un mal moral. Ahora, desde la gracia santificante no supone de por sí impartir dicha disposición, celeridad, en la acción o la instalación, debemos tener en cuenta que principalmente como un habitus entitativus, no como un habitus operativus. Por lo tanto, desde el popular concepto de habitus, que designa una disposición por lo general, no se expresa con precisión la idea de la gracia santificante, es otro término empleado, es decir, una calidad a la manera de un hábito (qualitas per modum habitus), y este término es Aplicado con Bellarmine (De grandes. Et lib. Arbit., I, iii). Gracia, sin embargo, conserva una interior sobrenatural relación con una actividad, ya que no el alma a difundir el acto, sino más bien la disposición para llevar a cabo actos meritorios sobrenatural y, por tanto, la gracia es remota y mediatamente una disposición a actuar (habitus remoto operativus). Por cuenta de esta y otras sutilezas metafísicas el Concilio de Trento ha abstenido de aplicar el concepto de habitus de la gracia santificante.
En el orden de la naturaleza se hace una distinción entre natural y los hábitos adquiridos (habitus innatus, y acquisitus habitus), para distinguir entre instintos naturales, tales, por ejemplo, como son comunes a la creación bruta, y los hábitos adquiridos, como desarrollamos por Práctica, por ejemplo habilidad en la que toca un instrumento musical, etc, pero la gracia es sobrenatural, y no pueden, por tanto, ser clasificados ya sea como un natural o un hábito adquirido, que sólo puede ser recibido, en consecuencia, por encima de la infusión, por lo tanto, se trata de un Sobrenatural infundido hábito (habitus infusus).
3. Si los teólogos podrían tener éxito en el establecimiento de la identidad a veces mantenidas entre la naturaleza de la gracia y la caridad, un gran paso adelante sería adoptado en el examen de la naturaleza de la gracia, para los que estamos más familiarizados con la infundido la virtud de la caridad que con la misteriosa oculta Naturaleza de la gracia santificante. Por la identidad de la gracia y la caridad algunos de los mayores teólogos han sostenido - Peter Lombard, Escoto, Bellarmine, Lessius, y otros - se declara que, según la Biblia y la enseñanza de los Padres, el proceso de justificación puede estar en Veces atribuible a la gracia santificante y en otros momentos a la virtud de la caridad. Efectos similares exigen una causa similar, por lo que existe, en este punto de vista, simplemente un virtual distinción entre los dos, en la medida en que una y la misma realidad aparece como uno de los aspectos en virtud de la gracia, y en virtud de la caridad como otro. Esta similitud se ve confirmada aún más por el hecho de que la vida o la muerte del alma es, respectivamente, ocasionadas por la presencia o su ausencia, en el alma de la caridad. Sin embargo, todos estos argumentos pueden tender a establecer una similitud, pero no demuestran un caso de identidad. Probablemente, la opinión correcta es la que ve una verdadera distinción entre la gracia y la caridad, y esta opinión está en manos de la mayoría de los teólogos, incluyendo Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez. Muchos pasajes de la Escritura y patrology y en la leyes de sínodos confirmar este punto de vista. A menudo, de hecho, la gracia y la caridad son colocados uno al lado del otro, que no se puede hacer sin un pleonasm si fueran idénticos. Por último, la gracia santificante es un habitus entitativus, teológico y de caridad un habitus operativus: la antigua, es decir, la gracia santificante, es un habitus entitativus, informa y transforma la sustancia del alma, esta última, es decir la caridad, al ser un hábito operativus, informa supernaturally E influye en la voluntad (cf. Ripalda, "De ente sup.", Disp. Cxxiii; Billuart, "De gratia", disp. Iv, 4).
4. El punto culminante de la presentación de la naturaleza de la gracia santificante se encuentra en su carácter de la participación en la naturaleza divina, en una medida que indica su diferencia específica. Con este hecho innegable de la participación sobrenatural en la naturaleza divina se dirige nuestra atención no sólo por las palabras de expresar Escrito Sagrado: ut efficiamini divinae consortes naturae (2 Pedro 1:4), sino también por el concepto bíblico de "la cuestión y Nacimiento de Dios ", ya que el engendrado debe recibir de la naturaleza de los progenitores, aunque en este caso sólo es válido en un sentido analógico y accidental. Desde esta misma idea se ha encontrado en los escritos de los Padres, y es incorporado en la liturgia de la Misa, a controversia o rechazar sería poco menos que temeridad. Es difícil excogitate manera (modus) en el que esta participación de la divina naturaleza que se efectúe. Dos extremos deben evitarse, de manera que la verdad se encuentra.
Una exagerada teoría se enseña por algunos místicos y quietists, una teoría no pantheiotic libre de mancha. En este punto de vista, el alma se modificó oficialmente en Dios, un completo insostenible e imposible hipótesis, ya que se mantiene incluso después de concupiscencia justificación, y la presencia de concupiscencia es, por supuesto, absolutamente repugnante a la divina naturaleza.
Otra teoría, que se celebró por la Scotists, enseña que la participación es sólo de orden moral-naturaleza jurídica, y no en los menos, una participación física. Pero dado que la gracia santificante es un accidente físico en el alma, uno no puede dejar de referirse dicha participación en la naturaleza divina a la física y la asimilación interior con Dios, en virtud de la cual se nos permite compartir los bienes de la orden divina a la que sólo Dios Por su propia naturaleza pueden reclamar. En cualquier caso, la "participación divinae naturae" no es en sentido alguno a ser considerado un deification, pero sólo un hacer del alma ", como a Dios". A la difícil pregunta: ¿De atributo especial que Dios hace de esta participación participar? Teólogos puede responder sólo por conjeturas. Manifiestamente sólo los atributos comunicables pueden en absoluto ser considerado en la cuestión, por tanto Gonet (Clyp. thomist., IV, ii, x) es claramente equivocado cuando dijo que el atributo de la participación fue la aseitas, absolutamente incomunicables de la mayoría de todos los Atributos divinos. Ripalda (loc. cit., Disp. Xx; secc. 14) es, probablemente, más cerca de la verdad cuando se sugiere la santidad divina como el atributo, de la idea misma de la gracia santificante trae la santidad de Dios en el primer plano.
La teoría de Francisco Suárez (De grandes., VII, i, xxx), que también es favorecida por la Escritura y los Padres, es tal vez la más plausible. En esta teoría de la gracia santificante imparte al alma una participación en la Divina espiritualidad, que la criatura racional no puede por sus propios poderes sin ayuda penetrar o comprender. Es, por lo tanto, la oficina de la gracia para dar al alma, de una manera sobrenatural, que el grado de espiritualidad que es absolutamente necesario que nos dé una idea de Dios y de su espíritu, ya sea aquí abajo, en las sombras de la existencia terrena, o Allí arriba en el cielo de esplendor dio a conocer. Si se nos pidió que condensar todo lo que hasta ahora hemos venido examinando en una definición, queremos formular las siguientes: Santificar gracia es "una cualidad estrictamente sobrenatural, inherente en el alma como un habitus, en la que estamos hechos para participar en el Naturaleza divina ".
B. formal de las operaciones
Santificar Gracia tiene sus operaciones formales, que son en el fondo nada más que la causa formal en cuenta en sus diversos momentos. Estas operaciones sean dadas a conocer por la Revelación, por tanto, a los niños y a los fieles pueden esplendor de la gracia de ser mejor presentado por una vívida descripción de sus operaciones.
Estos son: la santidad, la belleza, la amistad, y de hijo de Dios.
1. La santidad
La santidad del alma, como su primera operación oficial, figura en la propia idea de la gracia santificante, en la medida en que la infusión de la misma hace que el objeto sagrado e inaugura el estado o condición de la santidad. Hasta la fecha es, a su naturaleza, un físico adorno del alma, sino que también es una forma moral de la santificación, que de por sí hace que los niños bautizados justa y santa a los ojos de Dios. Esta primera operación es puesta en relieve por el hecho de que el "hombre nuevo", creado la injusticia y la santidad (Efesios 4:24), fue precedido por el "hombre viejo" del pecado, la gracia, y que cambió el pecador en un santo (Trent , Sess. VI, cap. Vii: ex injusto apropiado justus). Los dos momentos de justificación real, es decir, la remisión de los pecados y la santificación, son a la vez momentos de la justificación habitual, y se convierte en el oficial de operaciones de la gracia. La mera aportación de la gracia de los efectos de una sola vez la remisión del original y de pecado mortal, e inaugura la condición o estado de la santidad. (Ver Pohle, Lehrb. Der Dogm., 527 sq)
2. Belleza
Aunque la belleza del alma no es mencionado por el Magisterio de la Iglesia como una de las operaciones de la gracia, sin embargo, el Catecismo Romano se refiere a ella (p. II, cap. Ii, de bap., N. 50). En caso de que se permitiese a entender por el cónyuge en el Cantar de los Cantares en un símbolo del alma en gracia con cubierta, y luego de tocar todos los pasajes ravishing la belleza de los cónyuges puede encontrar un digno aplicación al alma. Por lo tanto, es que los Padres expresar la belleza sobrenatural de un alma en gracia de la más espléndida comparaciones y figuras retóricas, por ejemplo: "una imagen divina" (Ambrose); "una estatua de oro" (Crisóstomo); "una luz streaming "(Basil), etc Suponiendo que, aparte del material de la belleza expresada en las bellas artes, existe un punto de vista puramente espiritual, la belleza, que se puede afirmar que la gracia como la participación en la naturaleza divina, pide en el alma física reflexión Uncreated de la belleza de Dios, que no ha de ser comparado con el alma natural de semejanza a Dios. Podemos alcanzar a una idea más íntima de la semejanza divina en el alma adornados con la gracia, si nos referimos no sólo la imagen de la Divina naturaleza absoluta, ya que el prototipo de belleza de todos, pero más especialmente a la Trinidad, cuya naturaleza es tan glorioso Encanto reflejado en el alma por la adopción y la Divina inhabitation del Espíritu Santo (cf. H. Krug, De pulchritudine divina, Freiburg, 1902).
3. Amistad
La amistad de Dios, en consecuencia, uno de los más excelentes de los efectos de la gracia; Aristóteles negó la posibilidad de que esa amistad por razones de la gran disparidad entre Dios y el hombre. Como cuestión de hecho, el hombre es, en la medida en que él es criatura de Dios, Su siervo, y en razón del pecado (original y mortales) es enemigo de Dios. Esta relación de servicio y la enemistad es transformado por la gracia santificante en una de la amistad (Trento, Sess. VI, cap. Vii: ex inimico amicus). Según la concepción bíblica (Sabiduría 7:14; Juan 15:15) esta amistad se asemeja a una mística unión matrimonial entre el alma y su Divino cónyuge (Mateo 9:15; Apocalipsis 19:7). La amistad consiste en el amor mutuo y la estima de dos personas sobre la base de un intercambio de servicio o bien oficina (Aristot., "Eth. Nicom.", VIII sq). La verdadera amistad descansando sólo en la virtud (amigos honesta) exige innegablemente un amor de benevolencia, que sólo busca la felicidad y el bienestar de la amiga, mientras que el amable intercambio de beneficios reposa en una base utilitaria (amigos utilis) o uno de placer ( Delectabilis amigos), que presupone un amor egoísta; aún el amor benevolente de la amistad debe ser mutua, porque un amor no correspondido se convierte en un mero silencio de admiración, que no es la amistad, por cualquier medio. Sin embargo, el fuerte vínculo de unión radica en el hecho innegable de un beneficio mutuo, en razón de que amigo cuanto a su amigo como otro yo, (alter ego). Por último, entre los amigos una posición de igualdad o de la estación de que se exige, y cuando esto no salir de una elevación de la condición de inferioridad (excellentie amigos), como, por ejemplo, en el caso de una amistad entre un rey y noble tema. Es fácil percibir que todas estas condiciones se cumplen en la amistad entre Dios y el hombre efectuará mediante la gracia. Porque, así como Dios cuanto a la justa hombre con el puro amor de benevolencia, Él también le prepara la infusión de la caridad teológica para la recepción de la correspondiente afecto puro y desinteresado. Una vez más, aunque el conocimiento del hombre el amor de Dios es muy limitado, mientras que el conocimiento de Dios de amor en el hombre es perfecto, esta conjetura es suficiente - de hecho, en la amistad humana solo es posible - para formar la base de una relación de amistad. El intercambio de regalos consiste, por parte de Dios, en la concesión de beneficios sobrenaturales, de parte del hombre, en la promoción de la gloria de Dios, y en parte en la ejecución de las obras de caridad fraterna. Existe, de hecho, en primera instancia, una gran diferencia en las posiciones respectivas de Dios y el hombre, pero por la infusión de la gracia el hombre recibe una patente de nobleza, y, por tanto, una amistad de la excelencia (excellentiae amigos) se establece entre Dios y La justa. (Ver Schiffini, "De gratia divina", 305 sqq., Freiburg, 1901.)
4. De hijo
En la filiación divina del alma el funcionamiento formal de la gracia santificante llegar a su punto culminante, por el que el hombre tiene derecho a una participación en la herencia paterna, que consiste en la visión beatífica. Esta excelencia de la gracia no es sólo mencionado innumerables veces en el Escrito Sagrado (Romanos 8:15 sq; sq 1 Juan 3:1, etc), pero se incluye en la Escritura idea de un re-nacimiento en Dios (cf. Juan 1:12 sq; 3:5, Tito 3:5, James 1:18, etc.) Desde el re-nacimiento en Dios no se efectúa por una importante emisión de la sustancia de Dios, como en el caso del Hijo de Dios o Logos (Christus), pero no es más que una analógica o accidentales próximos sucesivamente, de Dios, nuestro hijo de Dios es sólo de una especie de adopción, como lo encontramos expresada en la Escritura (Romanos 8:15; Gálatas 4:5). Esta aprobación fue definida por Santo Tomás (III: 23:1): personae extraneae en filium et heredem gratuita assumptio. A la naturaleza de esta aprobación hay cuatro requisitos;
Unrelatedness el original de la persona adoptada;
Amor paternal por parte de los padres para la adopción de la persona adoptada;
La absoluta gratuidad de la elección y de hijo a heirship;
El consentimiento del niño adoptado al acto de adopción.
La aplicación de estas condiciones a la aprobación del hombre por Dios, nos encontramos con que Dios supera la aprobación del hombre en todos los puntos, para el pecador no es simplemente un extraño, pero es a Dios como alguien que ha abandonado su amistad y convertirse en un enemigo. En el caso de la adopción el amor mutuo se presume como existente, en el caso de aprobación de Dios el amor de Dios efectos de la deposición requerida en el alma que se adopten. La gran y insondable amor de Dios a la vez otorga la aprobación y la consiguiente heirship al reino de los cielos, y el valor de esta herencia no es disminuido por el número de coherederos, como en el caso de la herencia mundanos.
Dios no impone Su favorece a cualquiera, por tanto, un consentimiento que se espera de adultos aprobó hijos de Dios (Trento, Sess. VI, cap. Vii, por voluntariam susceptionem agradece et donorum). Es muy acorde con la excelencia del Padre celestial que él debe proveer para sus hijos durante la peregrinación un digno sustento que mantener la dignidad de su posición, y ser para ellos una promesa de la resurrección y la vida eterna, y esta es la Pan de la Eucaristía (ver EUCARISTÍA).
El séquito sobrenatural
Esta expresión se deriva del Catecismo Romano (p. II., C. i, n. 51), que enseña: "Huic (agradece sanctificanti) additur nobilissimus omnium virtutum comitatus". Concomitantes como la de la gracia santificante, virtudes infundidas estas no son operaciones formales, pero realmente distintos de los regalos esta gracia, no obstante, conectado con ella por un físico, o más bien una moral, vínculo indisoluble - relación. Por lo tanto, el Consejo de Vienne (1311) habla de informans gratia et virtutes, y el Concilio de Trento, de manera más general, de gratia et dona. Las tres virtudes teologales, las virtudes morales, los siete dones del Espíritu Santo, y el personal inhabitación del Espíritu Santo en el alma son todos considerados. El Concilio de Trento (Sess. VI, c. vii) enseña que las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad están en el proceso de justificación infunde en el alma como sobrenatural hábitos. En relación con el momento de la infusión, es un artículo de fe (Sess. VI, can. Xi) que la virtud de la caridad es infundida inmediatamente con la gracia santificante, de manera que a lo largo de todo el período de existencia la gracia santificante y la caridad se encuentran como compañeros inseparables . En relación con el hábito de la fe y la esperanza, Francisco Suárez es de la opinión (frente a Santo Tomás y San Buenaventura), que, suponiendo una disposición favorable en el receptor, son infundidos anteriormente en el proceso de justificación. Universalmente conocido es la expresión de St. Paul (1 Corintios 13:13), "Y ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, estas tres: pero el mayor de ellos es sin fines de lucro." Habida cuenta de que, aquí, la fe y la esperanza se colocan a la par con la caridad, pero la caridad es considerado como es difundida en el alma (Romanos 5:5), por lo tanto, transmitir la idea de un hábito infundido, se verá que la doctrina de la Iglesia De manera acorde con la enseñanza de los Padres está apoyado también por la Escritura. Las virtudes teologales tienen a Dios directamente como su objeto formal, pero las virtudes morales están dirigidas en su ejercicio a las cosas creadas en sus relaciones morales. Todas las virtudes morales pueden reducirse a las cuatro virtudes cardinales: prudencia (prudentia), la justicia (justitia), la fortaleza (fortitudo), la templanza (moderación). La Iglesia a favor de la opinión de que a lo largo de la gracia y la caridad, con las cuatro virtudes cardinales (y, según muchos teólogos, sus virtudes también filial) se comunican a las almas de los justos como sobrenatural habitus, cuya oficina es dar a la inteligencia y La voluntad, la moral en sus relaciones con las cosas creadas, un sentido sobrenatural y de inclinación. En razón de la oposición de la Scotists este punto de vista sólo goza de un grado de probabilidad, que, sin embargo, cuenta con el apoyo de pasajes de la Escritura (Proverbios 8:7; Ezequiel 11:19; 2 Pedro 1:3 sqq.) Así como la Enseñanza de los Padres (Agustín, Gregorio el Grande, y otros). Algunos teólogos añadir a la infusión de las virtudes teologales y morales también que de los siete dones del Espíritu Santo, aunque esta opinión no se puede llamar algo más que una mera opinión. Hay dificultades en el camino de la aceptación de este dictamen, que no puede ser discutido aquí.
El artículo de fe va sólo en esta medida, de que Cristo como hombre poseído los siete dones (cf. Isaías 11:1 sqq.; 61:1 y Lucas 4:18). Recordar, sin embargo, que St. Paul (Romanos 8:9 sqq.) Considera Cristo, como hombre, la mística cabeza de la humanidad, y de agosto de ejemplo de nuestra propia justificación, podemos suponer que, posiblemente, Dios da en el proceso de justificación también Los siete dones del Espíritu Santo.
El punto culminante de la justificación se encuentra en el personal inhabitación del Espíritu Santo. Es la perfección y la suprema adorno de la justificada alma. Considerado adecuadamente, el personal inhabitación del Espíritu Santo consiste en una doble gracia, la gracia creada accidental (gratia creata accidentalis) y uncreated sustancial de la gracia (gratia increata substantialis). El primero es la base y la premisa indispensable para este último, para que Dios mismo erige su trono, debe haber encontrado un digno y convertirse en adorno. La inhabitación del Espíritu Santo en el alma no debe ser confundida con la presencia de Dios en todas las cosas creadas, en virtud de la Divina atributo de Omnipresence. El personal inhabitación del Espíritu Santo en el alma descansa de manera segura a la enseñanza del Santo Escrito y de los Padres de negar lo que constituiría un grave error. De hecho, St. Paul (Romanos 5:5) dice: "La caridad de Dios es vertida en nuestros corazones, por el Espíritu Santo, que nos es dada". En este pasaje el apóstol distingue claramente entre la gracia accidental teológica de la caridad y de la persona de la Fuente. De ello se deduce que el Espíritu Santo se nos ha dado, y habita en nosotros (Romanos 8:11), por lo que realmente convertirse en templos del Espíritu Santo (1 Corintios 3:16 sq; 6:19). De entre todos los Padres de la Iglesia (con excepción, tal vez, San Agustín), se los griegos, que son más especialmente notable por su rapturous uttertances tocar la infusión del Espíritu Santo. Tenga en cuenta las expresiones: "La reposición del alma con olores balsámico", "un resplandor que permean el alma", "un dorado y refinación del alma". Contra la Pneumatomachians su lucha por demostrar la verdadera divinidad del Espíritu Santo de Su inhabitación, sosteniendo que sólo Dios puede crear a sí mismo en el alma y que efectivamente no puede habitar cualquier criatura otras criaturas. Pero claro e innegable como el hecho de la inhabitación es, igualmente difícil y desconcertante es en grado de explicar el método y la forma (modus), de esta inhabitación.
Teólogos ofrecen dos explicaciones. El mayor número de celebrar que el indweling no debe considerarse una información sustancial, ni una unión hipostática, pero que en realidad significa una inhabitación de la Trinidad (Juan 14:23), sino que es, más concretamente, según el Espíritu Santo por causa de Su Carácter teórico como el Hypostatic Santidad Personal y Amor.
Otro pequeño grupo de teólogos (Petavius, Scheeben, Hurter, etc), basando su opinión sobre la enseñanza de los Padres, sobre todo la griega, distinguir entre la inhabitatio totius Trinitatis, y la inhabitatio Sancti Spiritus, y decidir que este último debe ser Considerarse como un sindicato (unio, la enosis) correspondiente al Espíritu Santo por sí solo, de la que las otras dos personas están excluidas. Sería difícil, si no imposible de conciliar esta teoría, a pesar de su profundo significado místico, con los principios reconocidos de la doctrina de la Trinidad, es decir, la ley de apropiación y de la misión Divina. Por lo tanto esta teoría es rechazado en casi todo el mundo (véase Franzelin, "De Deo trino", con estas. Xliii-xlviii, Roma, 1881).
III. Las características de la gracia santificante
La concepción protestante de la justificación de la cuenta con tres características: absoluta certeza (certitudo), completa la uniformidad en todos los justificados (aequalitas), unforfeitableness (inamissibilitas). Según la enseñanza de la Iglesia, la gracia santificante ha opuesto características: incertidumbre (incertitudo), la desigualdad (inaequalitas), y amissibility (amissibilitas).
A. Incertidumbre
La herética doctrina de los reformadores, que el hombre por una fiduciaria fe sabe con absoluta certeza que él se justifica, recibió la atención del Concilio de Trento (Sess. VI, cap. Ix), en un capítulo entero (De inani fiducia haereticorum) , Tres canónigos (loc. cit., Puede. Xiii-xv) en la que condenaba la necesidad, el presunto poder, y la función fiduciaria de la fe. El objetivo de la Iglesia en la definición del dogma no es para destruir la confianza en Dios (certitudo spei) en el asunto de la salvación personal, sino para rechazar la hipótesis de una engañosa injustificada certeza de la salvación (certitudo fidei). De este modo la Iglesia es totalmente obedientes a las instrucciones del Escrito Sagrado, para, desde la Escritura declara que debemos elaborar nuestra salvación "con temor y temblor" (Phil., ii, 12), es imposible considerar que nuestra salvación individual Como algo fijo antd determinados. ¿Por qué St. Paul (1 Corintios 9:27) castigar su cuerpo si no teme no sea que, después de haber predicado a otros, él mismo podría "convertirse en un castaway"? Él dice expresamente (1 Corintios 4:4): "Yo no soy consciente de mí mismo de cualquier cosa, pero no se me resuelve justificada, pero el que me juzga es el Señor." La tradición luterana también rechaza la idea de la certeza de justificación. Papa Gregorio el Grande (lib. VII, ep. Xxv) se pidió por una piadosa dama de la corte, de nombre Gregoria, de decir cuál es el estado de su alma. Él respondió que se le pone a él una cuestión difícil e inútil, que no podía responder, porque Dios no había, aplaudió a él cualquier revelación sobre el estado de su alma, y sólo después de su muerte ella podía tener cualquier conocimiento cierto en cuanto a la El perdón de sus pecados. Nadie puede estar absolutamente seguro de su salvación a menos que - como a la Magdalena, a la parálisis con el hombre, o al ladrón penitente - una revelación que dar (Trent, Sess. VI, can. Xvi). Tampoco puede una certeza teológica, más que una certeza absoluta de las convicciones, ser reclamada en relación con la cuestión de la salvación, por el espíritu del Evangelio se opone firmemente a algo semejante a una injustificada certeza de la salvación. Por lo tanto, la actitud más bien hostil al Evangelio espíritu avanzado por Ambrosius Catherinus (d. 1553), en su poco de trabajo: "De certitudine agradece", recibió tan generales oposición de otros teólogos. Desde la certeza metafísica no puede ser apreciado en la cuestión de la justificación en cada caso particular, tenemos que contentarnos con una certeza moral, que, por supuesto, no es más que justificado en el caso de los niños bautizados, y que, en el caso de los adultos disminuye Más o menos, del mismo modo que todas las condiciones de, la salvación se cumplen - no una cuestión fácil de determinar. Sin embargo el exceso de ansiedad y perturbación puede ser disipado (Romanos 8:16, 38 sq) por la convicción subjetiva de que estamos probablemente en el estado de gracia.
B. Desigualdad
Si el hombre, como la protestante enseña teoría de la justificación, está justificada por la fe sola, por el exterior de la justicia de Cristo, o de Dios, a la conclusión de que Martin Luther (Sermo de nat. Maria) señala deben seguir, a saber, que "todos somos iguales A María la Madre de Dios como santo y justo como ella ". Pero si por otro lado, de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia, nos justificado por la justicia y los méritos de Cristo, de tal manera que este se convierte oficialmente nuestra propia justicia y la santidad, entonces no debe tener como resultado una desigualdad de la gracia en las personas, y Por dos razones: primero, porque de acuerdo a la generosidad de Dios o de la condición de receptivo el alma una desigual cantidad de gracia es infundido; entonces, también, porque la gracia recibida originalmente se puede aumentar por el desempeño de las buenas obras (Trent, Sess . VI, cap. Vii, puede. Xxiv). Esta posibilidad de aumento de la gracia de las buenas obras, de donde seguiría su desigualdad en los individuos, su orden de encontrar en los textos bíblicos en los que un aumento de la gracia es ya sea explícita o implícita (Proverbios 4:18; Sir 18:22, 2 Corintios 9 : 10; Efesios 4:7; 2 Pedro 3:18; Apocalipsis 22:11). Tradición tenido ocasión, ya en el cierre del cuarto siglo, la defensa de la antigua fe de la Iglesia contra el hereje Jovinian, que se esforzó por introducir en la Iglesia la Stoic doctrina de la igualdad de todos la virtud y el vicio todos. San Jerónimo (Con. Jovin., II, xxiii) fue el principal defensor de la ortodoxia en este caso. La Iglesia no reconoce ninguna otra enseñanza inferior a la establecida por San Agustín (Tract. en Jo., Vi, 8): "Ipsi en ecclesia sancti aliis sanctiores alii sunt, alii aliis meliores".
De hecho, este punto de vista debe elogiar a sí mismo en cada hombre de pensamiento.
El aumento de la gracia es justamente llamada por los teólogos una segunda justificación (justificatio secunda), a diferencia de la primera justificación (justificatio prima), que está unido a una remisión del pecado; para, aunque sea en la segunda justificación no de tránsito del pecado A la gracia, es un anticipo de gracia a un reparto más perfecto en él. Si la investigación se hizo en cuanto a la modalidad de este aumento, sólo se puede explicar por la máxima filosófica: "Cualidades son susceptibles de aumento y disminución", por ejemplo, la luz y el calor por el diferente grado de intensidad de aumentar o disminuir. La cuestión no es teológica, sino de un libro de uno a decidir si el aumento se efectuará mediante la adición de grado a grado (additio gradus ad gradum), como creen la mayoría de los teólogos, o ya sea por una profunda y firme toma de raíz en la Alma (principales radicatio en subjecto), ya que muchos Thomists reclamación. Esta pregunta tiene una conexión especial con el relativo a la multiplicación de la habitual acto. Pero la última pregunta que se plantea tiene decididamente teológico fase, es decir, ¿puede la infusión de la gracia santificante que aumentar infinitamente? O hay un límite, un punto en el que debe ser detenido? Para mantener que el aumento de poder continuar con el infinito, es decir, que el hombre por los sucesivos avances de la santidad final pueda entrar en la posesión de una infinita dotación supone una contradicción manifiesta, de tal grado es tan imposible como una infinita temperatura en la física.
En teoría, por lo tanto, sólo podemos considerar un aumento real sin ningún tipo de límite (en indefinitum). Prácticamente sin embargo, dos ideales de santidad inalcanzable infrecuentes y se han determinado, que, sin embargo, son finitos. El uno es inimaginable la gran santidad del alma humana de Cristo, el otro la plenitud de la gracia que habitaba en el alma de la Virgen María.
C. Amissibility
En consonancia con su doctrina de la justificación por la fe sola, Lutero hizo la pérdida o la pérdida de la justificación depende únicamente a la infidelidad, mientras que Calvino mantuvo que los predestinados no puede perder su justificación; como a los que no están predestinados, dijo, sólo despertó en Dios Un engañoso show de la fe y la justificación. Por cuenta de los graves peligros que lurked moral en la afirmación de que fuera de la incredulidad no puede haber pecado grave destructiva de la Divina gracia en el alma, el Concilio de Trento se vio obligado a condenar (Sess. VI, can. Xxiii, xxvii) ambos Estos puntos de vista. La laxitud de los principios de "libertad evangélica", el lema favorito de la Reforma en ciernes, eran simplemente repudiado (Trento Sess. VI, can. Xix-xxi). Pero el sínodo (Sess. VI, cap. Xi) añade que no sólo venial pero pecado mortal que participan la pérdida de la gracia. En esta declaración existe un perfecto acuerdo con la Escritura y la Tradición. Incluso en el Antiguo Testamento el profeta Ezechiel (Ezequiel 18:24) de la godless dice: "Todos los jueces que su él ha hecho, no será recordado: en la prevaricación, por la que él ha prevaricated, y en su pecado, que Él Tiene comprometido, en ellos él morirá. " No en vano hace St. Paul (1 Corintios 10:12) advertir a la justa: "Por tanto el que piensa a sí mismo a ponerse de pie, le permitió tener en cuenta no sea que le corresponden", y el estado sin concesiones: "El injusto no poseerá el reino de Dios ... Ni fornicadores, ni idólatras, ni los adúlteros, ni .... covetouss, ni borrachos ... deberán poseer el reino de Dios "(1 Corintios 6:9 sq). Por lo tanto no es por sí sola la infidelidad que el Reino de los Cielos se perderán. La tradición demuestra que la disciplina de los confesores en la Iglesia primitiva proclama la creencia de que la gracia y la justificación se pierde por el pecado mortal. El principio de la justificación por la fe sola no se conoce a los Padres. El hecho de que el pecado mortal lleva el alma fuera del estado de gracia se debe a la propia naturaleza de pecado mortal. Pecado mortal es una absoluta alejan de Dios, el fin sobrenatural del alma, y es un giro absoluto a las criaturas, por lo habitual pecado mortal no puede existir con la gracia habitual no más que el fuego y el agua pueden coexistir en el mismo tema. Pero como el pecado venial no constituye tan abierta ruptura con Dios, y no destruir la amistad de Dios, por lo tanto, el pecado venial no expulsar a la gracia santificante desde el alma. Por lo tanto, San Agustín dice (De espiritual. Et lit., Xxviii, 48): "No impediunt una vita Aeterna justum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita no ducitur". Pero, ¿pecado venial, sin extinción de la gracia, sin embargo, disminuir, al igual que las buenas obras den un aumento de la gracia? Denys la Cartuja (d. 1471) era de la opinión de que esto es así, aunque la rechaza Santo Tomás (II-II: 24:10). Una disminución gradual de la gracia sólo sería posible en el supuesto de que ya sea una cifra exacta de los pecados veniales equivale a un pecado mortal, o que la oferta de gracia podría ser disminuido, grado por grado, hasta la extinción definitiva. La primera hipótesis es contraria a la naturaleza de pecado venial, la segunda lleva a la opinión de que la gracia herético puede perderse sin que la comisión de pecado mortal. Sin embargo, los pecados veniales tener una influencia indirecta sobre el estado de gracia, para que realicen una recaída en el pecado mortal fácil (cf. Ecclus., Xix, 1). ¿La pérdida de la gracia santificante acarrear el decomiso de los sobrenatural infundido séquito de las virtudes? Desde la virtud teologal de la caridad, aunque no idénticos, sin embargo, está inseparablemente conectada con la gracia, está claro que ambos deben permanecer o caer juntos, de ahí las expresiones "a la caída de la gracia" y de "perder la caridad" son equivalentes. Es un artículo de fe (Trent, Sess. VI, can. Xxviii, cap. Xv) que la fe teológica pueden sobrevivir a la Comisión de pecado mortal, y puede ser extinguido sólo por su opuesto diametral, a saber, la infidelidad. Puede ser considerado como una cuestión de las enseñanzas de la Iglesia que también sobrevive la esperanza teológica pecado mortal, a no ser que esta esperanza debe ser absolutamente muerto por su extremo opuesto, es decir, la desesperación, aunque probablemente no es destruido por el contrario lo segundo, la presunción. Con respecto a las virtudes morales, los siete dones y de la inhabitación del Espíritu Santo, que invariablemente acompañan a la gracia y la caridad, es evidente que el pecado mortal, cuando entre en el alma que dejan de existir (cf. Francisco Suárez, "De gratia" , IX, 3 sqq.). En cuanto a los frutos de la gracia santificante, véase MERIT.
Publicación de información Escrito por J. Pohle. Transcritas por Scott Anthony Hibbs & Wendy Lorena Hoffman. La Enciclopedia Católica, volumen VI. Publicado 1909. Nueva York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat, 1 de septiembre de 1909. Remy Lafort, Censor. Imprimatur. + M. John Farley, arzobispo de Nueva York
(Nota del editor: Hemos recibido el siguiente ensayo, que nos parece que vale la pena incluye algunas ideas.)
Y cuando él había hablado de este modo, tomó el pan y dio gracias a Dios en presencia de todos ellos: y cuando le había roto, comenzó a comer. Actos 27:35
Desde cuándo comenzar a bendecir nuestra comida, de todos modos? Francamente, nuestros alimentos ha sido bendecido hasta el punto de que la mayoría de nosotros - ¿cómo se lo digo - son "overnourished".
Puede encontrar dos palabras en el Nuevo Testamento utilizado en relación con la oración antes de las comidas.
Todos los fieles Judio que ofrece esta participación antes de la bendición del pan: "Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del mundo, que ha provocado que presente el pan de la tierra." Antes de participación de vino, la bendición que se dijo de esta manera: "Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del mundo, que ha creado el fruto de la vid". La primera palabra, "eulogeo," nos recuerda a eulogize o alabar a Dios antes de comer.
"Y mientras comían, Jesús tomó pan, dio gracias (eulogeo), y lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo." Entonces él tomó la copa, dio gracias (eucharisteo) y lo ofreció a ellos, diciendo: Bebed de ella todos ustedes' "(Mateo 26:26-27, NIV).
Lo que Jesús estaba haciendo en esa cena pascual se ofrece a su Padre cuando la tradicional bendición del pan y el vino se comen. Es común que los Judios para ofrecer una bendición para cada uno de los alimentos servidos en una comida.
Que no hay nada malo en pedir una bendición de Dios. No hay. Jesús nos enseñó a orar, "Danos hoy nuestro pan de cada día" - pero sólo después de alabanza: "Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu nombre. Venga tu reino, tu voluntad por hacer ...." No, pidiendo favores de Dios no es equivocada, pero no debe ser la principal parte de nuestras oraciones, o nos volvemos como niños codiciosos poco: "Gimme! Gimme!". Estas oraciones son esencialmente egoísta en lugar de entrega. Ellos no cumplen ni el Primer Mandamiento, el amor a Dios con todo nuestro corazón, o la Segunda, el amor a nuestro prójimo como a nosotros mismos.
Así que cuando usted rezar, recordar que los alimentos no se merece una bendición casi tanto como Dios, que lo otorgó. Puede bendiga como lo hizo Jesús, "Bendito seas, Señor nuestro Dios, Rey del mundo, que ha causado al pan Ven fuera de la tierra. " U ofrecer una simple oración de agradecimiento a Dios por el alimento. La próxima vez, no "pedir la bendición", pero ofrecen uno a su Padre.
Dr Ralph F. Wilson
(Hemos elegido para poner de relieve algunas frases del doctor Wilson)
Este tema presentación en el idioma original Inglés
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